La ideología woke se ha instalado en el centro del debate cultural, político y social de las democracias occidentales. Más allá del uso mediático del término, su influencia alcanza ámbitos tan diversos como la educación, la legislación, la sexualidad, la familia o la relación entre individuo y Estado. Para comprender este fenómeno en profundidad, resulta imprescindible acudir a sus fundamentos intelectuales.
Paz Marín Cánovas, investigadora del Centro de Estudios, Formación y Análisis Social (CEFAS) de la Fundación CEU, ha dedicado los últimos años a estudiar estas corrientes desde la sociología, la filosofía y la historia de las ideas. Fruto de ese trabajo es un informe de investigación elaborado en Estados Unidos en el que analiza la hegemonía cultural de la ideología woke y sus consecuencias antropológicas y sociales.
En esta entrevista con El Diario de Madrid, Marín expone con detalle el origen del constructivismo sociológico, la transición del marxismo económico al marxismo cultural, la centralidad del Estado como agente de transformación y las implicaciones de una visión del ser humano desligada de la naturaleza, los vínculos y la realidad.
¿Cuál es el origen de su investigación sobre la ideología woke?
Soy investigadora del Centro de Estudios, Formación y Análisis Social, CEFAS, de la Fundación CEU. Hace aproximadamente dos años, el centro me ofreció la posibilidad de desplazarme a Estados Unidos para realizar un informe de investigación con total libertad para elegir el tema. En los años previos, durante mi etapa universitaria, había estudiado cuestiones relacionadas con el feminismo y con lo que hoy se denomina ideología woke.
Mi impresión era que no estábamos ante una simple moda cultural o una tendencia superficial, sino ante un fenómeno con una profundidad intelectual mucho mayor. Veía que ahí había algo más que una cultura epidérmica y por eso propuse analizar sus raíces, su origen y sus consecuencias.
¿Qué entiende exactamente por ideología woke?
Es importante entender que woke es un término paraguas. Aunque surge en torno a 2010, especialmente vinculado a cuestiones raciales y al movimiento Black Lives Matter, hoy agrupa una serie de corrientes muy diversas.
Bajo ese paraguas encontramos el feminismo radical —no todo el feminismo—, la teoría de género, el movimiento queer, el discurso poscolonial, el animalismo y otras corrientes culturales. Todas ellas recogen, de una u otra manera, la teoría crítica formulada por la Escuela de Frankfurt en la segunda mitad del siglo XX y comparten una misma pretensión: deconstruir la idea del hombre y de la sociedad heredada de la historia y de la tradición.
En su análisis concede un peso central a la sociología. ¿Por qué?
Porque es en la sociología, especialmente a partir del siglo XIX, donde se formula una afirmación decisiva: que el mundo social es únicamente una construcción del hombre. Esto genera un choque frontal con la filosofía y la teología, que hasta entonces sostenían que, aunque el hombre construye la sociedad, existe una realidad previa que le precede y a la que se remite.
El sociólogo moderno afirma que la sociedad no viene dada, que podría ser de cualquier otra manera y que no responde a nada más allá de la voluntad humana. Esta idea se refuerza con la globalización y el desarrollo de las comunicaciones, que nos permiten observar culturas muy distintas entre sí. Al ver ese pluralismo, se deslegitima fácilmente la idea de una naturaleza humana común.
Sin embargo, usted introduce matices importantes a esa visión.
Sí. El hecho de que el mundo sea una construcción del hombre no implica necesariamente que todo sea arbitrario. El ser humano, a diferencia del animal, no nace con un mundo completamente determinado por el instinto. Un animal nace y sus instintos ya le definen su comportamiento, su hábitat y su relación con los demás. El hombre, en cambio, tiene inclinaciones, pero necesita socializar el mundo.
Ahora bien, que el hombre construya su mundo no significa que esa construcción no tenga referencia alguna a la realidad. Hay sociólogos como Peter Berger que explican muy bien este punto. Berger dice que el mundo es una construcción humana, pero eso no excluye que exista una correspondencia entre lo que el hombre proyecta y una realidad exterior.
Un ejemplo muy claro es el de las matemáticas. El ser humano crea sistemas matemáticos, pero esos sistemas encuentran una correspondencia sorprendente en la naturaleza. Eso indica que no todo surge de la nada ni es puramente convencional.
¿Cómo se traslada esta idea a la comprensión del ser humano y de la sociedad?
Si aceptamos que todo es construcción sin referencia alguna, entonces todo vale. Todas las culturas serían igualmente buenas y no habría criterios para juzgar si una forma de vida enriquece o empobrece al ser humano. Sin embargo, la vida misma testifica lo contrario.
Hay comportamientos, formas de organización y decisiones vitales que dañan al ser humano y otras que lo enriquecen. Esto se ve, por ejemplo, en la cuestión de la familia. Uno puede optar por una vida centrada exclusivamente en el disfrute individual, con mayor libertad económica y de movilidad, pero una sociedad basada únicamente en ese modelo termina extinguiéndose. El ser humano, como cualquier especie, tiende a perpetuarse.
Eso no es una imposición cultural arbitraria, sino algo que se comprueba en la realidad.
¿En qué momento entra en juego el marxismo cultural?
Tras el descrédito del marxismo económico como sistema liberador, muchos pensadores marxistas de la segunda mitad del siglo XX trasladan su análisis al ámbito cultural. Se produce una transición del marxismo económico al marxismo cultural.
Autores como Antonio Gramsci y, posteriormente, la Escuela de Frankfurt sostienen que la verdadera liberación del hombre no pasa por la economía, sino por transformar la cultura, las relaciones sociales, la moral y la sexualidad. La clásica estructura de opresores y oprimidos se amplía a todas las dimensiones de la vida.
¿Cómo se conecta esto con la idea de liberación?
La idea de liberación tiene un recorrido histórico largo. Antes de la Revolución Francesa, la vida del individuo venía en gran medida determinada: por la familia, la religión, la profesión o la clase social. Con la aparición de la burguesía surge la posibilidad de romper con esos condicionantes.
Esa lógica se traslada después al proletariado, luego a la juventud —con la revolución sexual del 68— y finalmente llega a la biología. Se empieza a afirmar que todo lo que venga dado es una forma de opresión: la familia, la religión, la tradición e incluso el propio cuerpo.
De ahí surge el lema de que la biología no es destino.
¿Qué papel desempeña el Estado en este proceso?
Un papel fundamental. En sociedades cada vez más secularizadas, no solo se produce una separación entre Iglesia y Estado, sino también una secularización de la conciencia del hombre. El vacío que deja la cosmovisión religiosa es ocupado por el Estado.
El Estado se convierte en el agente encargado de liberar al hombre de cualquier estructura considerada opresiva. Herbert Marcuse llega a afirmar que el Estado puede emplear cualquier medio necesario para lograr esa liberación, incluso la violencia contra la propia sociedad.
El resultado es un Estado cada vez más grande, que regula todos los aspectos de la vida y que necesita esta ideología para justificarse a sí mismo.
La sexualidad ocupa un lugar central en su análisis. ¿Por qué?
Porque la sexualidad vertebra al ser humano. Marcuse sostiene que para liberar al hombre hay que liberarlo de la necesidad, y eso incluye la sexualidad entendida como procreación. Se propone trasladarla del ámbito de la necesidad al del puro hedonismo.
En ese marco, la relación sexual que mejor encarna esa liberación es la homosexual, porque no incorpora la dimensión procreativa. En la relación entre hombre y mujer, en cambio, además del placer y la unión, aparece la procreación, que introduce un elemento de necesidad.
Negar que el sexo biológico tenga relevancia en la identidad personal es una consecuencia lógica de este planteamiento.
¿Cómo se articula el discurso de víctimas y opresores?
La estructura marxista se aplica a todas las relaciones: hombre-mujer, humanidad-naturaleza, adultos-niños. Se construye una lectura victimizante de la realidad en la que quien es considerado víctima adquiere automáticamente un estatus moral superior.
El lenguaje juega aquí un papel decisivo. Conceptos como “homofobia” no describen simplemente una discrepancia, sino que patologizan al disidente. No se presenta como alguien que piensa distinto, sino como alguien enfermo, incapaz de comprender la realidad.
Eso dificulta cualquier forma de convivencia o debate racional.
¿Cuáles son las consecuencias sociales de este modelo?
Se genera una dicotomía entre individuo y Estado que debilita a la sociedad civil. Las familias, los vínculos afectivos, las comunidades intermedias pasan a ser vistas como obstáculos. El individuo queda atomizado y dependiente del Estado como único garante de su bienestar.
Paradójicamente, en una sociedad que habla constantemente de redes de apoyo y salud mental, se están destruyendo los vínculos que históricamente han sostenido al ser humano.
Para terminar, ¿qué reflexión final haría sobre el momento actual?
No estamos ante simples diferencias de opinión, sino ante cosmovisiones antagónicas. No es solo que haya desacuerdos, es que se proponen comprensiones del ser humano incompatibles entre sí.
Ignorar ese conflicto no lo resuelve. Comprender sus raíces intelectuales es imprescindible si queremos sostener una convivencia real y no una imposición ideológica disfrazada de liberación.
