La primera parte del libro se forjó en mis inicios como escritor, allá por la pandemia. Tras la lectura de La noche de los tiempos, de Antonio Muñoz Molina, comenzó a despertarse en mí un interés por la literatura como arma a través de la cual podía plasmar ideas abstractas y universales mediante historias concretas y, en particular, a través del género novelístico, pero también de la poesía o el ensayo más literario. Otras lecturas clave fueron Crimen y castigo, de Dostoievski; la saga de Episodios de una guerra interminable, de Almudena Grandes; la obra de Cristina Morales; los diálogos platónicos reinterpretados por Ernesto Castro; o la novela de Elizabeth Duval Madrid será la tumba. Cada uno, a su manera, me mostró que era posible introducir en los diálogos o en las imágenes poéticas de una novela auténticas reflexiones sobre política, filosofía o psicología, que por entonces eran tres de mis principales intereses.

Durante la pandemia surgieron algunos borradores con diferentes personajes, la mayoría ligados al ámbito académico universitario.

El diálogo final, por su parte, nace de un trabajo que realicé para la asignatura de Teoría Política, en mi carrera de Ciencias Políticas y de la Administración. Muchas de las reflexiones que allí aparecen beben de lecturas y personas con las que entré en contacto durante esos años, como Ramón Máiz o Miguel Anxo Bastos. Aquel diálogo quedó guardado en un cajón, y más tarde lo rescaté para este proyecto. También fue en esos años cuando me adentré en la obra de los hermanos Castro Nogueira, en particular en su libro ¿Quién teme a la naturaleza humana?, que activó mi interés por el tema. A la par, abandonaba la terapia cognitivo-conductual y comenzaba un proceso de psicoanálisis lacaniano con Manuel Fernández Blanco.

Todo esto me llevó, en primer lugar, a cursar un máster en Filosofía en la USC, donde, además de otros autores, empecé a adentrarme en la parte teórica del psicoanálisis, sin abandonar mis intereses en la filosofía política. Posteriormente, y sin tener aún claro el tema de mi tesis, decidí apostar por la literatura como vía y proceso para aclarar mis ideas, y cursé el máster de Creación Literaria en la Universidad Pompeu Fabra.

Llegué allí con una idea de la literatura y la filosofía como dos formas de conocimiento cuyos bordes se entremezclan. En ese momento me interesaron autores como Pessoa o Kierkegaard, y la idea de la fragmentación de la identidad. Oscar Parcero Oubiña y Maria Dolors Perarnau Vidal, con su asignatura de Filosofía y Literatura, fueron de gran influencia en este sentido. De la misma manera que Benito Albaizar.  Fui viendo que mis capítulos literarios acababan impregnados por mi experiencia práctica en el psicoanálisis.

Quería aprovechar para detenerme un momento en una de las ideas que más me obsesionaron durante la escritura del libro, y que, de alguna forma, lo atraviesan en su conjunto: la relación entre la novela y el ser, o mejor dicho, el modo en que la novela se resiste a lo que Heidegger llamó el "olvido del ser", olvido de la reflexión sobre la existencia en el mundo o del humano arrojado al mundo Dasein.

Esto es de interés porque a pesar de que en España existen numerosos filósofos que además han sido claves para la historia de la filosofía, como es la escolástica de Juan de Mariana, Las disputaciones metafísicas de Francisco Suarez, Ortega, Zubiri o María Zamorano. También existen autores como Emilia Pardo Bazán, Baroja o Unamuno, que han sondeado la permeabilidad de estos contornos.

A veces me detengo a pensar en cómo en España se respira una tradición literaria que, en muchos sentidos, ha eclipsado a la tradición filosófica. Es curioso ver cómo, en este país, la narrativa, el ensayo y la poesía han logrado, a lo largo de los siglos, captar y encarnar esa ambigüedad del ser que la filosofía intenta descifrar, pero que la literatura vive de manera visceral.

Quizás se deba a que, en nuestra historia, la palabra se ha erigido en un instrumento de resistencia, en una forma de confrontar la realidad con una voz personal y colectiva. Mientras que la filosofía, con su rigor y sus sistematizaciones, ha buscado respuestas universales, la literatura ha optado por el camino de las preguntas, del relato de la experiencia individual y del misterio inabarcable del existir. En nuestras letras se palpa el eco de Cervantes, de Quevedo, y de tantos otros que, con humor y melancolía, han logrado que lo cotidiano se transforme en eterno.

Esta herencia literaria nos ha permitido tejer un discurso en el que la ambigüedad, la ironía y el desencanto no son signos de fracaso, sino de una vital búsqueda del significado. En cambio, la tradición filosófica, menos nutrida en nuestro acervo cultural, se ha visto a menudo relegada a los márgenes del paper académico, como si lo abstracto y lo teórico quedaran atrapados en un silencio que la narrativa, en su insistencia en lo vivido, decide romper. Así, la novela y el ensayo se convierten en los escenarios privilegiados para desentrañar los enigmas del ser, para explorar la levedad y el olvido, como ya nos recordaba Kundera y, de alguna forma, Heidegger.

Me encontré con esta idea leyendo a Milan Kundera, en esos pequeños ensayos que tienen más de confesión que de sistema, donde va desgranando qué significa para él escribir una novela. En El arte de la novela dice algo que se me quedó grabado: “El único lugar donde aún se plantea la pregunta por el ser es la novela”. Lo dice así, sin rodeos, como si fuera una obviedad, y sin embargo me parece una de las intuiciones más potentes de la literatura contemporánea.

Porque mientras la filosofía heideggeriana nos habla del ser como eso que ha sido olvidado por la técnica, por el pensamiento calculador, por la lógica de la productividad, por ese afán acaparador de algunos humanos, la novela —desde Cervantes hasta hoy— , parece hacer justamente lo contrario: se detiene, incomoda, abre zonas de ambigüedad, pone en escena vidas que no encajan, que dudan, que fracasan, que se repiten. La novela, entonces, no busca definir al ser sino perderse en él, en su apertura a la posibilidad, y eso, en tiempos de identidades absolutas y algoritmos que nos devuelven siempre lo mismo, me parece profundamente político.

De alguna manera, el gesto de Kundera es decirnos: si la filosofía ha olvidado al ser, tal vez la novela pueda recordárnoslo. Pero no como concepto ni como respuesta, sino como experiencia, como pregunta encarnada en personajes que no saben qué hacer con sus vidas, que se contradicen, que no tienen una ética clara ni una teleología progresiva, sino algo mucho más frágil: deseo, miedo, risa, tiempo.

En La insoportable levedad del ser eso se encarna de forma brutal. La existencia sin eterno retorno, la ligereza de lo irrepetible, ese vértigo que nos empuja a vivir sin manual de instrucciones. Tomas, Sabina, Teresa: todos ellos intentan habitar su vida como si hubiese un sentido, y fracasan. Pero ese fracaso es el corazón de la novela: no hay lección, hay existencia. No hay doctrina, hay experiencia. Y en esa experiencia —como en el psicoanálisis— algo del ser se revela. O al menos, se desoculta.

Por eso, escribir este diálogo novelado fue también una manera de pensar esa levedad, ese olvido, ese hueco que deja el ser cuando no sabemos nombrarlo, pero aun así insistimos en buscarlo. Porque quizás, como decía Heidegger, la verdad no se dice, se deja ver, se desoculta. Y la novela —a su manera, con sus personajes, sus contradicciones, sus diálogos absurdos— puede llegar a ser ese lugar donde lo que somos, o lo que no supimos ser, aparece, aunque sea un segundo.

De todos estos elementos surge este proyecto, que evolucionó desde lo que en un principio iba a ser un relato con algunos tintes autobiográficos —una búsqueda de la esencia humana en mí—, hacia una obra en la que, a través de la polifonía y la confrontación de diversos personajes, se intenta abordar la más difícil de las verdades: saber cuál es la naturaleza o la esencia de eso que es humano. La pregunta kantiana: <<¿qué es el ser humano?>> Esto evidentemente ya era un sesgo propio, pues existe un debate que recorre toda la filosofía acerca de si hay una esencia o en verdad somos un folio en blanco. Y luego lugares intermedios. Esto creo que lo podrá aclarar mucho mejor Fran

Al final, lo que iba a ser un proyecto académico, fue pospuesto para un futuro y se hizo este primer borrador usando la literatura y la ironía,  sobre todo en lo que respecta a los supuestos personajes que podría haber sido y no fui por mis decisiones. A través de esta obra y del trabajo en terapia, traté de construir un bosquejo de mi identidad por oposición, por confrontación con los personajes que aparecen en el libro: hombres obsesionados con su trabajo, con relaciones amorosas compulsivas, o con ciertas conductas adictivas. Y trate de mostrar lo fragmentaria que puede ser la personalidad o la identidad, aunque, uno debe hacerse siempre responsable, y esa fue una enseñanza esencial del psicoanálisis, el hacerse responsable de las identificaciones con las que se siente representado.

En este sentido, En busca del archivo perdido: ensayo sobre la naturaleza humana es también una novela ensayística sobre la sobrerrepresentación de la depresión, la masculinidad tóxica, la infancia, la adolescencia y los inicios de la adultez en la literatura y en la esfera pública actual, como una especie de reacción o berrinche porque “el otro” del hombre ha comenzado a alzar la voz.

Esos personajes protagonizan la primera parte, la del diálogo novelado. Pero son observados con distancia e ironía —o postironía—, con la convicción de que esas vidas se dan y se hayan dado, pero resultan irónicas, sobre todo si consideramos que solo aparece una mujer en el fondo del diálogo.

También podríamos trazar algún paralelismo con obras literarias o musicales, como La conjura de los necios o una canción de The Smiths, salvando las distancias, por el patetismo y la vulnerabilidad que muestran muchos de los personajes. Quienes lo hayan leído —y quienes no— podrán reconocer la pluralidad y el carácter dialógico de autores tan canónicos, pero siempre reivindicables, como Platón o Dostoievski. Ese "teatro filosófico" que algunos, como Taminiaux, ven en los diálogos de Platón, o la novela polifónica que Bajtín atribuía a la obra de Dostoievski.

La tesis o premisa narrativa que intento defender en el libro es la apuesta por el eros —ya sea en forma de amor al saber, a una pareja o a un amigo— como forma de contrarrestar o sublimar la pulsión de muerte, aquello que está más allá del principio del placer y del principio de realidad. La pulsión de muerte para quien no conozca el término es el deseo de volver a lo inorgánico o a un estado de calma o no excitación libidinal. Un poco la conclusión es que lo que salva a los personajes de sus demonios es su pasión por el saber, su amistad, o la relación que Amigo mantiene con Verónica.

En cuanto al diálogo final, se entiende la naturaleza humana en la línea de Stevenson, Haberman, Wright y Witt en Trece teorías de la naturaleza humana como:

• Una comprensión metafísica del universo y del lugar que la humanidad ocupa en él.
• Un conjunto de afirmaciones generales sobre el ser humano, su sociedad y la condición humana.
• Un diagnóstico sobre lo que está mal en el ser humano.
• Una prescripción para solucionarlo.

A continuación, expongo brevemente las distintas posturas de los personajes:

Liberalix: defiende una visión iusnaturalista anarcocapitalista de la naturaleza humana, según la cual existiría una idea creacionista y esencialista del universo. Sostiene que los seres humanos son libres y deben respetar la libertad entendida como no interferencia en la conducta libre del otro. El problema sería el Estado, y la solución, su abolición. Concibe al ser humano como un animal racional, relegando el papel de las emociones.

Amigo: representa la postura marxista, según la cual el ser humano posee un conjunto de necesidades básicas, biológicas y universales, a las que se suman otras socialmente construidas, determinadas por el modo de producción vigente. Su visión del universo es atea y determinista. El problema serían las contradicciones entre fuerzas productivas y relaciones de producción bajo el capitalismo, y la solución, su abolición.

Academio: defiende la perspectiva bio-psico-sociológica de los hermanos Castro Nogueira, con una visión determinista del universo. Según él, la naturaleza humana no es tan relevante en el debate sobre la justicia o el bien común, porque tanto la naturaleza como nuestras creencias son cambiantes y determinadas por el grupo social al que pertenecemos. Así, propone que el cambio debe pasar por transformar los agentes de socialización, los discursos dominantes, y escuchar el “llanto desconsolado de nuestra madre tierra”. En definitiva, sostiene que lo natural no es necesariamente lo bueno, ni lo eterno.

Lo demás, como dice la contraportada del libro, es un misterio que, como las grandes verdades, sólo se desvela parcialmente a través de la escritura y el diálogo

“Yo soy otro”, decía mi tocayo Arthur Rimbaud, frase que se comprende si uno ha leído la novela de Dr. Haky y Mr. Hide; o la obra dotada de diferentes alter egos de Pessoa; o lo mismo que hacía Kierkegaard con sus diversos personajes.

De todas formas, no es necesario conocer esta literatura —aunque le invito, lector, a leerla, no le decepcionará— para entender que, a veces, incluso las personas más transparentes y coherentes consigo mismas deben adoptar actitudes distintas ante diversos escenarios.

Lo significativo y reivindicativo del carnaval es que, por un momento, uno puede ser rey, presidente, policía, militar o un superhéroe; se quita la máscara cotidiana y se pone otra, u otro disfraz, y por ese instante se revela al exterior su verdadera condición. Las máscaras, lejos de despersonalizarnos, sirven para evidenciar nuestra condición multipolar, moldeable y cambiante.

Aunque durante muchos años diversos filósofos y corrientes han buscado una esencia en la naturaleza humana, la realidad es que, si atendemos a las ciencias de la biopsicología —como la que exponen los hermanos Castro Nogueira en su ¿Quién teme a la naturaleza humana?— se nos indica que uno de los avances como especie fue la capacidad de interpretar la aceptación o el rechazo de nuestras conductas en los diferentes grupos en los que nos desenvolvemos. Lo que no va en contra de que tengamos experiencia de libertad, aunque ya yéndose al plano de la física los diferentes instantes del pasado, presente y futuro estén distribuidos en un mismo plano físico si nos viéramos desde la cuarta dimensión donde el tiempo es simultáneo. Para entender esto mejor está la escena de la biblioteca de momentos de la película Interestelar.

Vivimos, volviendo al argumento, según el hermano Luis de los Castro Nogueira —desafortunadamente ya fallecido—, en burbujas y pliegues de aceptación y de rechazo: ya sea en la familia, en los grupos de amigos, en los entornos laborales o en las corrientes filosóficas, todos se nutren, en gran parte, de una naturaleza firme pero cambiante que nos permite adaptarnos a nuestro entorno, gracias al condicionamiento que ejercen los demás sobre lo que realizamos o pensamos.

Está claro que, con esto, no hay que caer en fatalismo —o en la idea de que todo ya está dado de antemano—, sino reconocer cómo, muchas veces, nos vemos obligados a interpretar diferentes versiones de nosotros mismos sin que ello vaya en detrimento de nuestra autenticidad.

Desde el postmodernismo sabemos que la vida es un relato atravesado por el lenguaje y sus múltiples interpretaciones, y a través de él —y también mediante el lenguaje no verbal— expresamos cada día lo que somos en los distintos contextos.

Desearles, por tanto, una alegre celebración de esta bellísima condición que es la humana en sus fiestas de carnaval.

El relato previo a la crisis de 2008 sostenía que existía una clase media situada entre los grandes propietarios y el proletariado, capaz de aspirar a una vivienda, un coche e incluso una segunda residencia. Sin embargo, con la crisis, esa ilusión se desmoronó. La realidad actual es que una pareja con dos salarios mínimos no solo no puede permitirse comprar una casa, sino que, en muchos casos, se ve obligada a vivir en barrios periféricos o en las afueras de las ciudades donde trabaja.

Esto ocurre en España y en Europa, donde aún contamos con un Estado de bienestar que atenúa en parte las desigualdades sociales, ofreciendo cierta igualdad de oportunidades –no de llegada, pero sí de partida– gracias a la educación pública, la sanidad universal y un sistema de pensiones. Lo que realmente asusta es observar cómo, en uno de los países más desiguales del mundo desarrollado, Estados Unidos, la situación es mucho peor. Allí, apenas existe un sistema de salud accesible para todos, la educación pública se desmantela frente al auge de la privada, especialmente en el ámbito universitario, donde los jóvenes se ven obligados a endeudarse para acceder a las mejores instituciones.

En este contexto, emerge un nuevo gobierno que haría estremecer al mejor escritor de distopías: un multimillonario rodeado de una élite que blande la motosierra de los recortes en lo público para beneficiar a empresarios y magnates. Los monstruos están aquí: Steve Bannon coqueteando con el saludo nazi, Elon Musk haciendo lo mismo, o la extrema derecha alemana, con tintes neonazis, que en las últimas elecciones generales –las de mayor participación desde la caída del Muro de Berlín– ha superado el 20% de los votos.

También vemos al genocida Netanyahu negociando con su socio trumpista el reparto del territorio arrasado de la legítima Palestina en Gaza, o a Putin haciendo lo mismo con suelo ucraniano. El viejo mundo se derrumba y, en este interludio, los demócratas deberíamos alzar la voz y la mano para frenar esta oleada que amenaza con teñir el mundo de negro y devolvernos al escenario que desembocó en dos guerras mundiales.

Sin embargo, la izquierda, acusada –a menudo de manera exagerada y poco acertada– de perderse en el wokismo y en luchas identitarias, no logra convencer ni articular un relato alternativo a esta oscuridad. Queda por ver cómo nuestra generación enfrentará estos desafíos, pero de algo estamos seguros: los monstruos han venido para quedarse.

Esta construcción del pueblo y de sus significados se da a través del conflicto y de la articulación dicotómica de dos categorías: amigo/enemigo en su versión autoritaria o amigo/adversario en su versión democrática. Dicho de manera más sencilla, la identidad del “nosotros” o del “yo” se define en relación con un otro que marca sus límites. Somos lo que somos porque no somos lo que el adversario representa.

Para articular sus demandas y producir identidad, el populismo recurre a cadenas de significantes —es decir, palabras— que están vacías de contenido fijo y que deben llenarse a través de la disputa con el adversario. Por ejemplo, ¿qué significa realmente la libertad de expresión? ¿Implica poder decir todo sin considerar las emociones del otro o las consecuencias de nuestras palabras? ¿O debe entenderse dentro de un marco donde la libertad de los demás también importa? ¿Poner límites al discurso es una postura “woke” o una necesidad democrática? Lo mismo ocurre con la democracia: ¿es posible en un sistema capitalista donde los partidos dependen de financiación privada, que luego deben devolver en forma de favores? ¿La libertad económica fortalece o debilita la democracia? Estos son debates abiertos sobre conceptos aparentemente claros pero que, en realidad, están en disputa.

Los teóricos del populismo, como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, retoman la herencia del psicoanálisis lacaniano para argumentar que las identidades no son fijas, sino que se construyen a través de identificaciones sucesivas. La identidad de una persona no se agota en su nacionalidad, partido político o condición social, sino que siempre queda un espacio vacío que nunca puede llenarse completamente. En este sentido, somos una suma de identificaciones cambiantes: familia, pareja, nacionalidad, estatus social, profesión, hobbies, clase social, entre otras. Al mismo tiempo, nos definimos en oposición a otras identificaciones (por ejemplo, “soy de aquí, por lo tanto, no soy migrante”).

Los problemas surgen cuando estas identificaciones se confunden con identidades absolutas, como si pudieran llenar por completo el vacío existencial que todos experimentamos en algún momento. Esto es precisamente lo que algunos líderes políticos aprovechan para construir discursos demagógicos y extremistas. La clave para una democracia saludable es mantener el espacio de la duda y la posibilidad de cuestionar quiénes somos y en qué creemos. En este sentido, las dicotomías pueden tomar una dirección autoritaria (donde el inmigrante es visto como un enemigo) o una dirección democrática (donde el inmigrante es un igual en la diferencia).

La deriva autoritaria de líderes como Donald Trump y otras figuras de la extrema derecha se basa en explotar la diferencia —ya sea racial, nacional o de cualquier otro tipo— para movilizar emociones como el odio o el rechazo. Frente a esto, existe la posibilidad de construir un discurso basado en el entendimiento y la empatía como valores centrales.

Nos movemos entre estas dos polaridades —la autoritaria y la democrática—, y sólo el futuro dirá cuáles serán sus consecuencias.

¿Acaso no es precisamente en esa inefabilidad donde se gesta el cambio de época? Heidegger hablaba del lenguaje como “la casa del ser”, sugiriendo que, a través de él, el ser se desvela (Ser entendido como “el cómo” entendemos y nos relacionamos con nuestro entorno y época). Sin embargo, advertía que siempre quedaría algo por descubrir, algo que se escapa a toda sistematización lingüística. Así, el “ser de una época” se nos revela como un inconsciente colectivo, un trasfondo inasible que, como nos recuerda Freud en Psicología de masas y análisis del yo, entrelaza de forma indisoluble lo individual y lo social.

Es en ese resto, en esa huella inaprensible, donde quizá se encuentre la esencia del cambio de época. Nuestra era es, sin duda, una época de crisis, en la que se reabren los significantes primordiales que una vez organizaron nuestra civilización. Quizá el significante maestro que ahora se desmorona era la democracia. Tras fenómenos como el asalto al Capitolio, la victoria de Trump, lo sucedido en Venezuela –donde se debe decidir entre un gobierno que no entrega las actas o la extrema derecha venezolana-- o el ascenso de potencias no democráticas como China y Rusia, resulta evidente que la democracia ha perdido su función como límite o punto de legitimidad. Estamos en un tiempo en el que decidir ya no importa tanto si quien nos gobierna aporta seguridad y bienestar material. Y es que si somos honestos con nosotros mismos, la geopolítica o la distribución del poder a nivel global nunca entendió de valores democráticos o de derechos humanos. 

Este panorama, por muy pesimista que parezca, también nos recuerda que en tiempos de crisis afloran los mejores fenómenos culturales. La filosofía que emergió tras la caída de la democracia ateniense o el Siglo de Oro español son ejemplos de cómo las épocas convulsas pueden generar un florecimiento cultural. 

Nuestro lenguaje epocal está cambiando, y nosotros, como intérpretes de oráculos modernos, seguiremos intentando descifrar esa voz de lo real de nuestro tiempo que se nos escapa siempre un poco. Veremos a posteriori los fenómenos culturales de éxito que se manifiestan en este tiempo de crisis democrática y las respuestas que como especie damos a estos años de crisis climática, ascenso de la extrema derecha, feminicidios, genocidios o desigualdades.

¿Se puede entonces seguir escribiendo después de Gaza y el resto de conflictos? Se hace, se va a hacer y debemos hacerlo, pues como nos ha enseñado Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, no hay hechos puros sino más bien interpretaciones de los mismos, y es el deber de un ciudadano democrático como yo contribuir con relatos de sentido sobre lo que pasa, pasó y pasará, así como con acciones materiales –aunque el discurso y el efecto del discurso sean materiales también– para cambiar, al menos desde su pequeño círculo de posibilidad, esta situación dada.

Lo que me interesa a mí en esta columna es el desarrollo de esta teoría de las capacidades en relación con la tradición cosmopolita: aquella tradición que piensa el mundo como una patria común de todos, y la ciudadanía como un bien universal. 

En su último libro, La tradición cosmopolita, Nussbaum hace un repaso por esta tradición, centrándose en su vertiente estoica-ciceroniana, así como completándola con los desarrollos de Hugo Grocio y Adam Smith; sumergiéndose así, y defendiendo algunas de sus principales tesis, pero también poniendo en dialogo a estos autores, para solucionar algunos de los problemas que presentaba la original teoría estoica-ciceroniana (Nussbaum,2020). 

Iremos por partes: primero expondremos las características de la tradición cosmopolita estoico-ciceroniana a modo de introducción a la materia; posteriormente, analizaremos los problemas que plantea esta tradición; posteriormente, veremos cómo Hugo Grocio y Adam Smith tienen algo que decir para solucionar alguno de estos problemas; y, por último, veremos como la autora actualiza esta tradición, aplicándole algunas de las nociones de su enfoque de las capacidades. Y por último veremos como el enfoque de las capacidades reformula los Derechos Humanos.

La síntesis estoica-ciceroniana, tal como la plantea la autora, basaría el cosmopolitismo en la igualdad del género humano basada en una igual dignidad humana, cimentada esta, sobre la idea de una capacidad común para la elección racional, el autodominio, y en definitiva, la capacidad para la deliberación moral –algo que como veremos en otro artículos no coincide del todo con la visión del sujeto de inconsciente lacaniano; concibiendo, a la manera kantiana, pero que ya está en Cicerón, de que las personas son siempre un fin y nunca un medio. Este es un requerimiento que como veremos después plantea serios problemas para la inclusión en la teoría de la ciudadanía de los animales humanos y de las personas con alguna deficiencia.

Exponiendo el argumento, para Cicerón existiría una doble comunidad, en la que nacemos y vivimos, y otra. la comunidad de aspiración humana que nos provee de una obligación moral, que sienta un deber regulativo para con los otros de todo el mundo (Nusbaum,2020:86). Como después defiende la autora, todos tenemos un deber moral hacia los demás, que se promueve a través de los deberes particulares con las comunidades a las que pertenecemos, y estas, con su pertenencia a un mundo de comunidades globales.

La dignidad que defiende Cicerón y los estoicos sería una dignidad no jerárquica (Nussbaum,2020:12) que igualaría a todo al género humano en base a una misma ley moral y unas consecuentes derechos y obligaciones globales. Para los estoicos esta dignidad seria independiente de los azares de la fortuna y de los bienes materiales (ibid.:15). 

Es aquí donde se inicia la primera discordia o critica de la autora a la tradición, siempre, para mejorarla. Habría en la obra de Cicerón, en continuidad con las tesis estoicas, una bifurcación, que después se extiende a toda la tradición, entre deberes de justicia, o los deberes en resumen, de no causar daño a nadie a no ser que haya cometido una injusticia en las esfera internacional y la guerra (p.35), y lo mismo para el respeto a la propiedad privada y lo bienes comunales, y los deberes de ayuda material (p.41) o los deberes con aquellas personas de la ciudadanía cosmopolita, que se encuentra en una situación calamitosa y requerirían de ayuda de otras naciones o ciudades en el caso de Cicerón. 

El problema reside, en que al aceptar Cicerón la tesis estoica de que la dignidad es independiente de los bienes de la fortuna y los bienes materias, el autor romano, concebirá, por tanto, que si que hay un deber fuerte de respetar los deberes de no agresión y captación de la propiedad, pero en cuanto a ayudar a otros con recursos, dirá, que el deber es más endeble y no tan necesario. Si la dignidad solo depende de uno mismo, la pobreza o la falta de educación, siguiendo la tesis estoico-ciceroniana, no afectará a la misma. 

Es aquí donde Nussbaum se descuelga de la tradición y ofrece una serie de argumento para contradecir esta tesis: en primer lugar, muestra, como los deberes de justicia, también dependen de circunstancias ajenas al sujeto: mantener la seguridad de una población y su no agresión por otros, requiere de unos recursos militares y estatales (p.47); en línea con esto último, los deberes de justicia también son deberes materiales, pues requieren de recursos para su ejecución. Por tanto, Nussbaum defiende en su enfoque la defensa de los dos tipos de deberes, señalando, que todos poseemos tres tipos de capacidades esenciales para el florecimiento, y el desarrollo de la dignidad humana (p.104): en primer lugar, las capacidades básicas o internas; las capacidades que requieren de un desarrollo; y las capacidades combinadas, aquellas anteriores, que requieren de las condiciones externas para su desarrollo. 

Defender la necesidad de deberes de justicia y material, en síntesis para la autora, requiere, tanto de poder ser por ejemplo racional, pero también de ser libre de condicionamientos externos e internos, como la esclavitud o alguna demencia, así como la ausencia de pobreza y una adecuada educación (factores combinados para el desarrollo), es decir, requiere de poder desarrollar las tres capacidades o su combinación, algo que los estoicos sería demasiado, porque para ellos, por ejemplo, alguien podría tener dignidad y florecer con el solo hecho de poseer una libertad interna de conciencia, aun siendo esclavo o pobre. Así lo defienden autores como Epicteto.

En síntesis, el enfoque de las capacidades se preocupa por promover a escala mundial, y por tanto, deudor de la tradición cosmopolita, una igual dignidad humana y un florecimiento basada tanto en las necesidades de justicia como materiales.

Hugo Grocio y Adam Smith por su parte, harán otras aportaciones a la tradición.

El primero de ellos Hugo Grocio, tubo la virtud, de crear una imagen alternativa a la idea de Hobbes de una sociedad internacional anárquica dominada por la violencia y los intereses de los diferentes estados; para Grocio, en lo internacional, reina una ley moral a la que cada individuo es a la vez dador y recibidor de deberes y derechos (p.121). Para Grocio en la esfera internacional, habría dos tipos de derechos, el positivo, o real, el que reina en cada país, y el natural, o la ley moral, aquella ley que orienta y debe orientar el derecho positivo. Es una manera de enfocar el derecho internacional, que posteriormente influirá a la autora en su concepción de los derechos humanos, para ella, como para Grocio con el derecho natural, los derechos humanos no obligarían legislativamente, pero sí que influirían en el derecho y en los diferentes foros y organizaciones internacionales, dirigiendo el mundo hacia orientaciones comunes y cosmopolitas, pero siempre respetando el pluralismo de los diferentes Estados, y sus formas particulares y tradiciones, a la hora de legislar. Esto va en línea, con el respeto que confieren los dos autores, Hugo y Martha, hacia la soberanía nacional, como fuente de la autonomía y la independencia de los ciudadanos. Para ambos autores, la unidad de obligación legal y moral son los Estados-Nación, pero estos, se ven, como decimos orientados por una ley moral o unos derechos humanos o por las capacidades en el caso de Nussbaum, que deben conducir a las diferentes naciones, al igual respeto de la dignidad y el florecimiento humanos.

Por otra parte, con su concepción de los de la tierra como bien común de todos, y las demandas derivadas de la necesidad, Hugo Grocio, deja en su obra un puente abierto a la posibilidad de ayudad materiales entre estados (p,142), aunque no desarrolla suficientemente el cómo de esta ayudas y organizaciones.

Por su parte, Adam Smith, que era un gran conocer y seguidor de los postulados estoicos, influirá en la autora y en la tradición, argumentando que la dignidad y el desarrollo humanos precisan de elementos externos como una educación universal y el para desarrollarse (p.176).

Nussbaum intenta en su libro, como vemos mejorar la tradición cosmopolita. En este sentido observa tres problemas principales para su buen funcionamiento teórico, y, para poder coincidir con la tradición cosmopolita. En primer lugar, el ya comentado: aquel que señala lo indeseable de la bifurcación Ciceroniana entre deberes de ayuda material y deberes de justicia. Como ya decimos, esta distinción, que llega hasta nuestros días en la forma de dividir los derechos humanos, de primera generación (o formales), y los de segunda generación (o asociados a los elementos materiales), sería a juicio de la autora, contraria a un correcto y verdadero desarrollo de las capacidades que permiten un buen florecimiento y dignidad humana. 

El segundo problema corresponde a la idea de que la tradición estoica es muy exigente al basar la igualdad de la dignidad humana en exigencias de una capacidad moral racional y un autodominio consciente. Esto dejaría fuera de la capacidad para ser dignos a los seres humanos con alguna discapacidad o a los animales humanos, además de ser una visión contraria al sujeto del inconsciente tal como la plantea Lacan.  La autora defiende, para subsanar este problema, el basar la dignidad en otras cualidades, como la igualdad vulnerabilidad, la igual sintiencia, etc. 

Otro problema que plantea la tradición estoica, que Cicerón subsana bien, es aquel que corresponde, a que cuando los estoicos, como Marco Aurelio, defiende el desligarse de circunstancias ajenas, también defiende el dejar de lado los apegos para con los otros; lo que dificulta la defensa de la necesidad de emociones hacia la familia, amigos, o la comunidad o república, en los que basar ese amor más global hacia la humanidad. Como vimos, Cicerón defendía lo necesario de los afectos hacia la comunidad, tanto local, como al género humano, como un paso necesario para luego defender una ley moral, o una comunidad global de deberes hacía los otros.

Como ya apuntamos anteriormente, para Martha Nussbaum, siguiendo la estela de Hugo Grocio, la ley moral global, el derecho natural que nos une como una comunidad de un mismo género, se distingue de la legislación efectiva o positiva de los diferentes Estados. Para ambos autores, la fuente de la autonomía personal y la responsabilidad legal es la nación, pero esto, no nos devuelve a la idea Hobessiana de una comunidad internacional anárquica, a la forma de un estado de naturaleza global dominado por la guerra el caos. Por el contrario, ambos autores defienden unas obligaciones morales, que basadas sobre la idea de dignidad humana, orienten el derecho positivo de las diferentes naciones. La nación para ellos es de donde emana en ultima estancia todos los requerimientos legales. Ni los derechos humanos, ni el enfoque de las capacidades puede obligar legislativamente, pero si que son una orientación, un horizonte normativo, al que toda comunidad humana y animal debe aspirar, y que puede servir como base para fundamentar nuevas leyes, constituciones o requerimientos. Así mismo, estos enfoques, tanto el de los derechos humanos como el de las capacidades, sirven para elevar las discusiones de los foros internacionales, para fundamentar movimientos sociales, y para, en definitiva, crear una ley moral, como ley que rige en una comunidad de aspiración humana global.

En síntesis, y a diferencia de otros autores, que defiende un gobierno mundial, una federación mundial, o unos derechos humanos que, si que sean efectivos legislativamente, Nussbaum, por el contrario, respeta estas opciones, pero considera, que tanto su enfoque como el de los derechos humanos, solo debe servir como una recta orientación hacia la paz y la ayuda material entre naciones, interconectadas, pero autónomas, y sujeto ellas de la autonomía y la responsabilidad legislativa.

Nos queda la duda de si problemas de tal magnitud como el cambio climático, la desigualdad, pobreza mundial o la regulación de las inteligencias artificiales por poner un ejemplo, podrán resolverse con indicaciones orientadores y con la ausencia de un gobierno que asegurara una cierta planificación, centralización y visión a largo plazo, y una capacidad sancionadora. 

La historia geopolítica nos indica cómo aunque nunca ha habido un gobierno mundial, sí que se han ido sucediendo diferentes imperios hegemónicos ya sean por expansión militar o comercial que han conducido con su política a la sociedad internacional. La postura de Nussbaum es además previa al aceleramiento del conflicto Ucrania-Rusia, o al conflicto entre Israel y Palestina, que muchos observan como el inicio de un cambio de imperio a través de una gran guerra, ya sea bélica o comercial, entre los países de la OTAN y los países BRICS, Irán o Libano. Entonces, ¿estaríamos ante una posición teórica solida pero endeble a la hora de llevarla a la práctica y de solucionar los problemas reales? Requiriendo estos una solución, más dura y más antropocéntrica como defiende Zizek, pues si el ser humano es el origen de todos los problemas que afectan a la tierra, ¿no podría -y siendo esto un gran sueño probablemente irrealizable por la tendencia autodestructiva, o pulsional de muerte, en términos de Freud- ser también su solución? Los posibles escenarios que se nos ocurren son los siguientes: 1) Colapso por guerra atómica; 2) Victoria de alguno de los dos bloques imperiales y totalitarismo ecoverde por parte de uno de los dos bloques sobre el otro; 3) Construcción de una federación mundial democrática y pacifista. ¿Qué cual deseo? La 3 evidentemente ¿Qué cual creo que ocurrirá? La 2 probablemente. El tiempo lo dirá.

Desde Freud sabemos que aquello que se rechaza, que no se admite por el sujeto concientemente, vuelve de forma poderosa a través de la repetición inconciente. Por ejemplo, el alcohólico que niega su total falta de control ante la sustancia, su capacidad de control sobre la misma, volverá a repetir aquello que se niega a sí mismo, en forma de una nueva borrachera incontrolada que alivie la culpa que siente. De la misma manera yo mismo experimente en mi análisis que al negar, que cometía actos voluntarios o involuntarios de sexismo o machismo con muchas mujeres los acababa repitiendo. Era esa incapacidad para admitir algo que me dolía reconocer de mí mismo (desde mi infancia he sufrido los efectos del machismo en formas de exigencias de masculinidad a la que no podía llegar), que yo, como mi entorno, repetía comportamientos machistas, me hizo cometer más actos de esta índole. Lo hacía porque me sentía culpable, pero la culpabilidad lleva, como anunciaba Lacan a la repetición ¿De qué manera? La culpa no es más que el sentimiento que genera el rechazo de uno mismo, ya sea parcial o total,  lo que genera incapacidad para avanzar, o preocupación por el futuro, ansiedad, o remordimientos, es decir, depresión, y otro efecto muy importante: la búsqueda de un castigo inconsciente a través de la repetición del acto. Si algo impide a la culpa con ese rechazo es a hacerse responsable de los errores emitidos, y poder tratar de enmendarlos. Soy una persona que suele admitir sus errores y que trata de enmendarlos, pero muchas veces la culpa me ha llevado a ese inmovilismo y a esa incapacidad para hacerme dueño de mis actos y poderlos enmendar. 

Es por esto que creo que una disciplina tan denostada en nuestro país como el psicoanálisis, pues la mayoría de facultades están dominadas por la corriente conductista o la cognitiva, nos sirve  para poner algo de luz sobre un caso reciente: el del beso de Rubiales a Jennifer Hermoso. Fue el rechazo del propio director de la federación de un acto no consentido lo que le impidió hacerse responsable del mismo y pedir un perdón sincero. De hecho a medida que avanzaba la cuestión fue rechazándolo más, negándolo y tratando de tergiversar la situación. Es un poco pretencioso aventurarse a adelantar el comportamiento de una persona, pero es probable que ese rechazo que hoy realiza Rubiales, le haga repetir en un futuro situaciones similares, quizá en la búsqueda de un castigo que no fue capaz de admitir.

Por otra parte no quiero que esto se entienda como hay que dejar de sentirse culpables cuando hacemos algo malo; la culpabilidad y el perdón son elementos provenientes de la tradición cristiana que tienen un gran capacidad civilizatoria, la culpa, porque es una barrera antes las conductas socialmente reprochables y el perdón, porque permite la reconciliación y la paz entre víctimas y verdugos. O sea que la capacidad para experimentar una culpa no enfermiza, la capacidad de responsabilizarte de tus actos y errores, y una capacidad para aceptar la disculpa y enunciar el perdón, son signos al menos para mí, de una sociedad un poco, si es que es posible, civilizada.

Bien, para justificar el igualitarismo, hay que elaborar unos ciertos pasos: en primer lugar, que el igualitarismo, o la defensa de distribuciones igualitarias de valor o recursos, son una posición defendible y deseable; en segundo lugar, y para lo anterior, defender, que las distribuciones de valor son relacionales, en el sentido que el mayor o menor valor o recursos que posee una persona influye en la posición de otra dado que, en una situación la cantidad de valor total se reparte entre las personas que hay, de manera que si yo tengo más valor es porque la otra persona tiene menos: nunca queda valor sin repartir; en tercer lugar, en relación con lo anterior, pues es el principal argumento que utilizan los no igualitaristas para negar la relacionalidad del valor: criticar el argumento de la igualación a la baja, que básicamente dice que los igualitaristas sacrifican es sus elecciones la cantidad de valor en aras de la igualdad, es decir, lo que comentábamos antes: que a mayor igualdad en la distribución de recursos menos cantidad de estos.

A la hora de juzgar dos situaciones podemos hacerlo basándonos, entre otras cosas, en, lo que una situación maximiza el valor, o recursos, es decir, en la cantidad de valor o recursos final que permite, o, en como esa cantidad de valor o recursos se distribuye.. Así nos dice Oscar Horta profesor de la USC que “podemos considerar que el valor presente en un estado de cosas es el resultado de la suma de dos variables: (a) la cantidad de valor en él; y (b) su distribución. Así, el valor del que disfrutamos es el resultado de tales variables aplicadas en particular a nuestros casos: (a) el valor total presente en el mundo en el que estamos; y (b) la porción de valor que nos toca.” Esto nos muestra, que (b) la variable igualitarista, es importante, o al menos relevante a la hora de juzgar dos situaciones comparadas. Imaginemos dos situaciones en la que (A) se reparte un valor global de 100 en porciones de 70/30 entre dos grupos de esa sociedad, y otra situación (B), en la que se reparte 50 en porciones de 25/25 entre dos grupos de esa sociedad. Eliminando -desde una postura igualitarista- el argumento maximizador de que la situación primera es mejor pues hay más valor, o más recursos, pues ese valor no es juzgando por el bienestar que produce distributivamente a cada individuo, debemos valorar, en primer lugar, la suerte de haber nacido en una situación con un valor determinado (variable a) y por otro la distribución de ese valor (variable b), o la suerte de obtener una determinada cantidad de valor y no otra. Evidentemente desde la variable a hubiera sido mejor nacer en la primera situación, pero, desde la variable b, hay un criterio al menos normativamente relevante (el igualitarista), que nos dice que la situación es mejor, pues, como miembro de cada uno de los grupos, disfrutamos del máximo valor posible, respetando la equidad en la repartición. Desde luego que, si naciéramos en la primera situación, y en esa situación, se distribuyera acorde al criterio distributivo de la segunda, viviríamos mejor, pero esta, no es una situación que se esté planteando en la comparación. Desde este punto de vista esperamos haber podido demostrar el carácter relacional de las distribuciones, ya que la cantidad de valor disfrutada, depende de la distribución y por tanto es relacional (el valor se reparte entre la gente, no queda valor sin repartir, es decir el valor que alguien tiene, no es porque lo tenga otro), y haber también,  refutado el argumento de la objeción a la baja, que nos diría que los igualitarista tienden a preferir situaciones que igualan hacia abajo, en las que se reduce el valor o los recursos globales para igualar la situación. Como hemos visto esto no es así, pues en ese argumento se estarían mezclando las dos variables anteriormente mostradas.

En síntesis, cuando se hace una distribución de recursos hay que tener siempre presente el montante que se reparte, y el criterio de repartición. Y como hemos visto, el criterio de distribución no reduce el número de recursos totales, simplemente hace variar como estos se reparten entre las personas. Por lo que mayor igualdad, no es sinónimo de menor eficiencia económica como normalmente se ha pensado hasta ahora.

Además, nada garantiza que las personas que ya de partida tengan más recursos antes de la distribución vayan a hacer un uso más eficiente que los que no lo tienen.

Quedaría por analizar si las distribuciones igualitarias desincentivan o no el trabajo de las personas con más recursos.

Con todo, y para terminar, este artículo no desmiente el principio de economía de que las personas se enfrentan a disyuntivas, que debe priorizar ciertos principios sobre otros cuando toma ciertas decisiones, que es donde se integraba esta disyuntiva en igualdad y eficiencia en el manual N. Gregory Mankiw.

Pasaron los años y yo me fui a Santiago y allí tuve una de mis mayores crisis vitales e ideológicas: un conocido profesor anarcocapitalista, Miguel Anxo Bastos, y la lecturas de autores existencialistas y nihilista, derrumbo todas mis convenciones políticas, y me quede huérfano de la identidad que hasta entonces conformaba mi subjetividad: ser comunista. Por ese y otros motivos sufrí un cuadro depresivo-ansioso y toda mi realidad se colapsó: me quede siendo un nihilista o existencialista deprimido convencido de que nada tenía sentido, y que como nada tenía sentido el capitalismo era el modelo más amoral y que por tanto había que defender. Como tantos otros radicales, cuando cayó mi matriz ideológica que sostenía toda mi identidad, mi subjetividad se quebró. Esta etapa apenas duro un año, y en el fondo una parte de mi seguía buscando argumentos para reconciliarse con sus convicciones socialistas y progresistas. Fue cuando entre en contacto con la filosofía o teoría política y con Ramón Máiz, un evento que cambiaría mi vida intelectual y entre otros motivos me haría salir de mi depresión, con nuevos conocimientos e identidades múltiples, menos radicales y plurales. Desde entonces no he parado de formarme y construir argumentos que dieran solidez a mis nuevas convicciones: socialismo democrático, ecologismo, antiespecismo, lucha contra la masculinidad hegemónica a través del feminismo, etc. Pero sobre todo me he dado cuenta de que la forma o los medios de conseguir tus objetivos políticos es tan crucial cómo los contenidos, y a la vez que me ilusioné con Podemos me convencí fuertemente de que cualquier revolución o reforma debería ser pacífica y democrática, si queríamos distinguirnos de nuestro adversario, y sobre todo, si queríamos respetar un valor fundamental para mí: la igual dignidad de todos los seres sintientes. Ya no podía darle la razón a mi amigo, cuando años después me seguía justificando los gulags, o la revolución violenta. Ambos habíamos cambiado, pero en el fondo compartíamos los mismos valores en el contenido, pero no en los medios. También descubrí el psicoanálisis y su visión pesimista de la naturaleza, de que el amor o Eros, no siempre vence a Tánatos, que hay una tensión irresoluble en el ser humano y por tanto en la sociedad, entre la pulsión de vida y la pulsión de muerte, y las historia revela, con Hegel, que siempre nos hemos movido en una dialéctica amo-esclavo, y que es difícil que esa dialéctica se sintetice. Que es difícil que los revolucionarios esclavos no se conviertan de nuevo en amos. Algo que Lacan ya señalo a los estudiantes del mayo del 68 “solo buscáis un nuevo amo”. 

Desde entonces discutimos mucho siempre desde el respeto y la asertividad, pero vemos el mundo de una forma muy diferente. Hoy mismo, dos días después de las elecciones generales de 23-J, ambos tenemos una visión muy diferente del acontecimiento: para mí una victoria, pequeña, pero una victoria, algo por lo que alegrarse, para él, un flashback de 2008, es decir la gente contenta por la victoria de un partido que para él es un inmovilizador de las luchas en las calles, aparte de un enemigo de clase. Es evidente que el PSOE lleva años sin ser un partido socialdemócrata de verdad, entendiendo aquí por socialdemocracia lo que podía defender en su momento Roxa Luxemburgo o hoy en día Bernie Sanders en America: que la ciudadanía controle democráticamente la economía. Si bien esto es cierto, yo pienso que no es el mismo PSOE previo al 15-M y a Podemos. Le argumento a mi amigo, porque así lo creo, que pienso que la ola democratizadora del propio 15-M, de Podemos, del movimiento feminista, o del movimiento ecologista, han conseguido escorar el eje izquierda-derecha, y el eje progresismo-conservadurismo hacía posiciones que antes eran consideradas imposibles y locamente totalizadoras y comunista, en el contexto de discurso neoliberal y de austeridad que vivimos en los años posteriores a la crisis del 2008. Y así lo pienso, creo que países como España o Portugal ha roto el dogma de que cualquier intervención en el mercado al servicio del bien común, del mayor bienestar de la ciudadanía, acabará quebrando la economía y las finanzas. España ahora es el país que más crece de la UE y lo hace con una política neo-keynesiana, que es lo máximo que la izquierda le puede pedir a la ventana de oportunidades actual, en la que el poder adquisitivo de la gente se ve aumentado mientras que los grandes poderes se ven obligados a pagar más impuestos. No es la comuna de París, y seguimos teniendo una posición muy servir respecto a EEUU y su imperialismo expansivo, que continua a pesar del fin del Trumpismo, pero sí que es algo para estar contento creo yo, pues mucha lucha en las calles y en las instituciones ha costado para llegar hasta aquí. Además de que somos uno de los pocos países que ha logrado que la extrema derecha caiga -bien por abstención, bien por volver al centro derecha- y no entre en gobiernos como por ejemplo el de nuestra vecina Italia. Ahora sí que podemos gritar ¡Viva España! Con orgullo ¿o no? Es cierto que las grandes medidas económicas aún se siguen tomando en instituciones no democráticas, como la comisión europea, el banco central europeo, la reserva federal, el fondo monetario internacional, etc. En eso mi amigo y yo estamos de acuerdo, hasta que no se democratice el total de la economía, incluidas las empresas, hasta que la economía no sea controlada por quien la sufre y vive a diario, no podremos decirnos socialista, comunistas o libertarios. Pero al menos España hoy en día es un poco más social y progresista, ¡y me apetece alegrarme por ello! Igual que creo que hay que alegrarse por el fin del trumpismo, aunque Biden deje mucho que desear, como ya comentábamos antes, frente a lo que podía haber sido un gobierno de Bearnie Sander; igual que la victoria de las izquierdas en Brasil o en Chile, a la espera de lo que pase en Argentina y en Venezuela, si se consigue en esta última romper con el bloqueo democrático de Maduro y darle alas a fuerzas más demócratas dentro del Chavismo, y a la espera de que en Argentina no triunfe del ultra neoliberalismo y conservadurismo de Milei. O también  las revueltas que se están dando en países como Israel o Afganistán. Todo esto es importante porque aunque a la izquierda se le olvide, el fascismo y neoliberalismo tienen mucho poder hoy en día –la propia unión europea se ve amenaza por la ultra derecha antieuropeista- y cualquier victoria contra ellos es una victoria de todos.

Para concluir, la izquierda tiene que recordar que viene de un contexto de derrota, el fracaso del mayo 68, la caída del bloque soviético han dejado a la democracia (neo) liberal y al capitalismo financiero como modelos de gobierno único, además del autoritarismo capitalista de Rusia y China. Hacerse consciente de esto no significa conformarse con poco, pero si darte cuenta de las posibilidades que tienes en el contexto dado. Hay que buscar un nuevo sujeto de emancipación, ya que nadie se reconoce como proletariado, y fijarse en los movimientos transformadores como el Feminismo, el ecologismo, el movimiento queer, la lucha LGTBI, los movimientos por la sanidad pública, analizar las claves de su éxito e invitarlos a ser movimientos más transversales inclusivos que les permitan ser movimientos transformadores del sistema y no meras reclamaciones sectoriales. 

Día 7:

Y, entonces, ¿qué futuro? ¿Saben las cámaras la verdad? Depende, porque no hay palabra para decir la verdad plena, como decía Lacan, y nos movemos en corrientes de saberes simbólicos que intentan apresar lo real –la realidad pura no mediada por el lenguaje que nunca podremos conocer, porque todo nuestro mundo es lingüístico, porque como decía Wittgenstein, “los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje”-, siempre retorna para modificar una determinada realidad  simbólica, es decir lingüística, asumida como dada.

Pero por empezar por algún lado, podríamos decir, como dice Enrique Dussel en Ética de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión que: “nunca la humanidad había presagiado o había podido prever un mundo donde la vida podría extinguirse, y por lo tanto jamás habíamos pensado el futuro como problema ético” Es decir, es la primera generación de seres humanos que se enfrenta a la posibilidad de un fin de su especie.

La pregunta ¿qué futuro? Es una pregunta con muchas aristas y con muchas perspectivas desde las que afrontarla. 

Por ejemplo, desde una perspectiva amplia, criticamente antihumanista y poco esperanzadora, tenemos la propuesta de John N. Gray en su ya clásico libro Perros de paja., en donde con una cuchilla teórica mordaz nos muestra la soberbia que es el humanismo: el considerarnos diferentes de otros animales, y capaces de controlar nuestro destino. El humanismo para él sería un egocentrismo basado en creencias irracionales como que hay algo así como un destino compartido y progresista de la humanidad, siendo la única especie que puede hacer esto, porque por ejemplo las ballenas o delfines no hacen tal elucubración teórica. El ser humano sin embargo sería una especie bastante voraz y depredadora que podría acabar extinguiéndose por sus propios haceres, y que esto no tendría ningún sentido metafísico mayor que el que tuvo la extinción de los dinosaurios. El libro examina también cómo a lo largo de la historia, las ideas sobre la relación entre humanos y animales han cambiado y cómo nuestras creencias han influido en la forma en que tratamos a los animales y al medio ambiente. Gray critica la idea de que los humanos tienen un papel dominante y una autoridad moral sobre otras especies, argumentando que esta visión ha llevado a la explotación y el sufrimiento animal, así como a la degradación del entorno natural. Cuestiona la idea de progreso humano ilimitado y plantea la necesidad de una comprensión más realista de nuestra relación con el mundo natural. Además, el autor sugiere que deberíamos adoptar una perspectiva más humilde y respetuosa hacia otras especies y reconocer la complejidad de nuestras interconexiones en el ecosistema global.

Desde posturas más optimistas aunque realistas a nivel geopolítico, hay gente, entre ellos un viejo amigo con el que conversaba el otro día, un hombre mayor que ha dedicado su vida a la lucha ecologista y que posee una ONG que trabaja en Senegal, que está ilusionada por la posibilidad de un cambio de imperio en el que los BRICS y sus relaciones con los países subdesarrollados tenga el protagonista y pongan por fin a la dinámica beligerante, imperialista de EEUU y sus aliados y conformen una alianza mundial que desde la paz y la colaboración hagan frente a los retos de la humanidad: cambio climático, pobreza o desigualdad. Esta es desde luego una postura optimista, pero obvia que igual que occidente tiene que mejorar mucho en sus maneras de relacionarse con los países subdesarrollados, China o Rusia, si quieren ser referentes a nivel mundial, deberían hacer frente a sus déficits democráticos y de derechos humanos internos. También obviaría la pluralidad de los miembros del imperio EEUU-OTAN y que se pueden producir cambios dentro de la propia UE y de EEUU que provoquen una convivencia pacífica entre las naciones y un contexto propicio para hacer a los retos de su momento. En este sentido Zizek dijo hace poco que él cree que debemos fomentar más que nunca el antropocentrismo, en el sentido de que si el ser humano ha sido el causante de todos estos problemas, podría ser también la solución de los mismos.

Puede que pasé todo eso, o hasta que se acabe el capitalismo en contra de lo que Jameson o Zizek dirían, podría dar infinitas visiones de futuro, tantas como pensadores y pensadoras hay en el mundo, pero no creo que esa sea mi misión. Como se ha ido viendo a lo largo de toda la columna me gusta dar mi opinión desde la posición en la que yo habito este mundo. Y lo que yo veo es que en general, al menos en mí y en mi entorno, hay una falta total de ilusión, de un relato compartido acerca de lo que estamos viviendo, y dudo sinceramente que eso se vuelva a dar. Desde la secularización de los relatos religiosos, y desde el existencialismo y el nihilismo, es difícil volver a creer que podamos formar una comunidad,  una esfera -en términos de Peter Sloterdijk- de sentido que nos una y nos saque de este individualismo y soledad que vivimos. Habitamos en una Soledad:Común en términos de Jorge Alemán una soledad compartida por un lenguaje que no termina de enlazarlos. Así que a dos años después de la pandemia, vuelvo a sentir lo mismo: que seguimos confinados en nuestra soledad, y que hay mucho esfuerzo que hacer, y pocas fuerzas, para construir un común que nos vuelva a dar algo de esperanza. Como San Manuel Bueno Mártir, el protagonista de la novela de Unamuno, os pido que creáis por mí, porque yo ya solo dudo de todo: soy un cínico con ambiciones de idealista.

Y vuelven a pasar los días y vuelvo a releer este borrador mientras caliento un vaso de leche con los ojos entrecerrados, cansado, esperando mi dosis de cafeína, sin demasiadas ganas de nada, abriendo después un pastillero, tragándome su contenido sin pensar demasiado, y ojeando a la vez un periodo autonómico de tirada nacional que resume el bochornoso espectáculo que fue para muchos el debate de los dos principales candidatos a la presidencia con un: “Feijoo ofrece a Sánchez un pacto de que gobierne la lista más votada” ¿En serio? En eso se resume lo que pasó ayer. Esa es la conclusión que le llegará a millones de lectores de lo que pasó durante el debate. ¿Por qué nadie levanta el grito al cielo por la sarta de mentiras que se soltaron ayer durante el cara a cara? ¿Por qué se sigue permitiendo en una supuesta democracia las mentiras y las fakes news? ¿Por qué todos los días se proclama a voz en grito la necesidad de una libertad de expresión para una democracia, pero, nadie habla, sin embargo, del ataque constate que sufre la libertad de pensamiento de la ciudadanía, cuando se permite la proliferación continua de discursos y propuestas basadas en falacias  y mentiras conscientemente esgrimidas? Sin un compromiso claro con la verdad, sin una prensa comprometida con la veracidad, y sin una clase política concienciada contra la demagogia, jamás se darán las condiciones necesarias para una democracia real –tampoco bajo un marco capitalista, pero ese es otro tema-. 

Y me acabo el café, y guardo el pastillero, me ducho, me visto, intento poner una sonrisa ante el espejo que observa como me peino, y me dirijo a la biblioteca a leer una novela.

Día 4:

Un día me levanto, y me encuentro leyendo uno de los párrafos de mí futura tesis:

“Las crisis estructurales del capitalismo aumentan las desigualdades económicas aumentando la pobreza y la exclusión social, creando marginalidad. Algunos autores Mauricio López Oropeza (2009), han señalado la relación entre el discurso capitalista, o la forma en la que se desenvuelve el lazo social de una comunidad, y la tendencia a las adicciones crónicas, ya no solo las más frecuentes como las drogas o las ludopatías, sino aquellas que giran en torno a nuevos objetos como los videojuegos o las redes sociales.”

Y pienso que puede ser de mucha utilidad, porque creo que no puedo inaugurar una columna como esta sin situar en el contexto que nos movemos actualmente. Estamos en una sociedad fuertemente medicalizada contra la angustia de vivir y con una expansión exponencial de las conductas adictivas, que refleja la necesidad de evasión a través de objetos de consumo de una realidad que duele. Así ya señalaba acertadamente en una conferencia del 2013 Manuel Fernández Blanco “lo que podemos ver en las adicciones ,en la búsqueda de satisfacción en las sustancias y los objetos tecnológicos es el intento de suplir la imposibilidad de satisfacción plena, que es consustancial al ser humano. El sujeeto actual demanda al mercado, a la ciencia y a los poderes que cumplan su promesa de felicidad. Sin embargo la administracio que hace la sociedad tecnólogica actual, producto del matrimonio entre capitalismo y ciencia, de los objetos de satisfacción y de los remedios de malestar, ha instalado en la civilización la angustia y la depresión generalizada”. Una satisfacción que es intrínseca por la propia lógica del deseo, si estuviéramos siempre satisfechos no habría deseo, y por tanto quedaríamos inmóviles y sin voluntad. Pero en cambio esto se vuelve patológico cuando se promete, como se hace en el contexto capitalista, la satisfacción plena a través de los objetos de consumo novedosos.

Vemos que el vínculo social está roto, solo hay relación de los sujetos con sus objetos promesas de satisfacción, volviéndose los propios sujetos objetos de los otros: la mayoría de gente solo se relaciona para tener más likes, más seguidores, más gente con la que alimentar su narcisismo. La comunicación total es imposible, eso ya lo sabemos desde que sabemos que nos comunicamos a través de un lenguaje que no es capaz de captar toda la realidad. Lo que no sabemos es por qué en el tiempo en que más facilidad hay para comunicarse, la gente se siente más sola y desolada ante su panorama vital. Agotada de vivir, de carga con todo el peso a cuesta de una vida hecha para producir, para sobrevivir y no para vivirla y disfrutarla. Quizá seamos tan adictos y estemos tan medicalizados, porque sin anestesia no se puede afrontar esta realidad. Quizá nos quieran solos, porque si hiciéramos comunidad, muchos perderían sus privilegios. La persona con una conducta adictiva es una persona en la que no media un pensamiento racional o reflexivo entre una emoción o una acción, ¿pero cómo va a mediar un tiempo de reflexión si vivimos en un tiempo que las asignaturas de filosofía, o cualquier otra que pueda fomentar el espíritu crítico se retiran por norma de los planes de educación?  Y tan solo quedan dos días para unas elecciones en las que nos jugamos mucho como país. Que Dios reparta suerte.

Día 5:

Estoy sudando frente a la pantalla. Hace un día de bochorno y lluvia. El tiempo esta convulso, como lo está el país. Pero la ilusión triunfó frente al miedo: El PP ganó pero no gobernará, el bloque de la izquierda ganó, la extrema derecha cae estrepitosamente ante la reacción de una ciudadanía que no quieres más odio, pero entonces que pasará, ¿Otro bloqueo? ¿Otra repetición electoral?  Creo que es importante recuperar esa voluntad tan política que es el diálogo, aquella forma de hacer política que tanto ha defendido en campaña Zapatero, y por tanto, no olvidarse de la tradición federalista y plurinacional, una tradición, basada ella misma en el propio dialogo y el pacto a la ora de conformar naciones y Estados, de defender la unión en la diversidad, de defender acomodaciones ajustadas a la diversidad de esos entes plurales y diversos que son los Estados nación. Una forma de entender los territorios que puede satisfacer y atraer a esas personas que no se encuentran cómodas en el actual marco, en que parece que solo hay dos opciones: la primera, la criminalización, judicialización y estigmatización de todo el movimiento independentista catalán –que salvo contadas excepciones ha mostrado ser un movimiento, amplio, pacífico, democrático y plural- a través de la encarcelación de determinados políticos y la aplicación de medidas severas como el 155; o una segunda, en la que la democracia queda reducida a la voluntad de la mayoría, a la imposición de una parte de la población a otra una decisión por el simple hecho de contar con un voto más. Tal como yo concibo la democracia y como lo hace la tradición republicana, la democracia no se basa solo en la conformación de una voluntad general que se imponga al resto de la ciudadanía, sino, que elementos como la deliberación inclusiva y participativa, es decir, la elaboración de un debate público previo a la votación en el que se depuran a través de la luz de la imparcialidad los diferentes argumentos y propuestas. Es por ello que antes de convocar un referéndum, que parece una quimera, ya que respetando la constitución es imposible hacerlo dado las condiciones actuales, se debería abrir en el seno de la ciudadanía catalana, un debate abierto, plural e inclusivo acerca de aquellas opciones que se plantearían en la votación, y acerca de quién es el sujeto, el demos, al que se convoca en esta elección. En ese sentido, yo defiendo  que, en el hipotético caso de darse un referéndum, la inclusión de una tercera opción en el referéndum en la que Cataluña sea reconocida como una nación más de las naciones que conforman España, así como un estado propio pero incluido dentro de una posible federación ibérica, sería una opción atrayente para todo aquel ciudadano que no se encuentra cómodo en la dicotomía centralismo-independencia. De la misma manera, no tengo tan claro, y por ello no me posiciono aún, quien debería “poder” votar en ese referéndum, si únicamente el conjunto de la ciudadanía catalana, o si por el contrario, al ser una decisión que afecta a toda la nación española –como por ejemplo, aquellas regiones que bajo el paraguas de justicia social territorial, se verían afectadas por la pérdida de financiación y recursos, al independizarse una de las regiones más ricas del Estado- esta, también debería participar en el referéndum. Creo que la solución más plausible para todos sería el reconocimiento de Cataluña como una nación dentro de España con una reforma del estatuto de autonomía. Como ya se hizo es su día y fue refrendado por la ciudadanía catalana, pero el PP lo tumbo llevándolo al tribunal constitucional, e iniciado con aquel no del tribunal todo este viaje que hemos llamado “process”

 Desde luego, si queremos garantizar la gobernabilidad del país, debemos empezar a hablar de federalismo plurinacional, de acomodar demandas plurales y diversas en un frente común que se mueva en la tensión unidad-diferencia. Deliberación, inclusión, reconocimiento mutuo e identidades múltiples, son nociones que deben salir en las mesas de negociación entre el gobierno y los diferentes nacionalismos.

En este sentido defendemos que la historiografía, la academia y la izquierda española no recuerda con suficientemente habito el legado de la primera república. Esto mostrara como todo un error, pues este, fue uno de los experimentos políticos pioneros en la Europa de su tiempo, y dejo una experiencias, unos líderes y un pensamientos que aún deberían ser estudiados y aprendidos. Nos dice Faustino Zapico, en su artículo del Salto (Zapico, Él Salto, 202) que si “¿No es reivindicable  que en 1868 se instaurara en España el voto universal masculino cuando no había en ese momento ninguno otro estado en Europa (exceptuando Suiza) donde tal cosa existiera? ¿No es  reivindicable que la constitución de 1869, nacida de las elecciones de enero diera año, fuera a más avanzada del continente en ese momento? ¿No es llamativo que en febrero de 1873 se proclamara la república, única en el continente exceptuando la suiza y la sanmarinense,  cuando en Francia, derribado ya el régimen  bonapartista, tardarían años en hacerlo?” En definitiva, debemos seguir analizando estos acontecimientos y reivindicarlos como parte de un legado progresista, republicano y federalista

En nuestro caso los interesan la figura de Pi i Margall, en especial, su idea de nación, como precursora teórica de nociones que ahora son de actualidad en los estudios políticos sobre las naciones. Una idea basada sobre la naturaleza compleja y plural de los entes nacionales, como entes conformados por unas matrices complejas de individuos, municipios, provincias y regiones autónomas, pero también como naciones plurales en las que pueden habitar otras naciones plurales estas también, en la que los habitantes conviven  en la diversidad y no en un todo homogéneo, en definitiva, una realidad heterogénea que en no se agota en el organicismo y monismo de otras ideas de nación; una concepción política, constructiva, de la nación, como ente mudable por el hacer voluntarista de los sujetos y entidades que la conforman, y que la replantean día a día; un concepto que rompe, en el desenrollo del primero libro de las nacionalidades, con la idea del principio de las nacionalidades, o la idea de que estas se pueden unir, mediante la fuerza o no, sobre la base de un supuestos criterios prepoliticos, como son la etnia, la raza, la historia, la lengua... Por el contrario Pi propone un principio federal de unidad por el pacto y el respeto de la autonomía, la libertad y la independencia de cada unos de los entes que conforman las naciones. (Máiz,2018) (Pi i Margall,2009). 

Todo esto se articulará en su perspectiva de cómo articular la nación española: como una nación compuesta por provincias que antes fueron naciones, que desean conservar su autonomía, y unirse, en todo caso, por el pacto democrático y federal.

Veamos a continuación cada uno de estos elementos; veamos como Pi fue desenrollando su teoría de la nación

A lo largo del primero libro de las Nacionalidades, Pi realiza todo un estudio sobre los diferentes criterios que se están utilizando como base xustificatoria del principio de las nacionalidades (una nación, un estado, y vicersa, a causa de una única lengua, raza, historia...), el principio en torno lo que se unificaban las naciones en la Europa de su momento: la raza, la lengua, la etnia... Así Pi concluye (Pi i Margall,2009:85): “busco el motivo de la fusión en una de las naciones que las componían, y no se encontrarle racional ni legítimo”. Es decir, que por mucho que investigue estos criterios -y Pi lo hace el largo de todo el primer libro, con numerosos casos de naciones comparadas- no encuentra que ni bajo la lengua, una historia, una cultura o raza común, hay, algo así como un principio que obligue a unificar las naciones. Pi recurre todo el libro demostrando como es la violencia y las ansias de unitarismo y despotismo lo que la llevado a unir diversas naciones, las veces con la excusa de reunir en ella toda una historia conjunta, las otras, los hablantes, las otras, los miembros de una misma raza, pero siempre amenazando la autonomía y la pluralidad de las regiones o provincias que uno la dice fueron naciones.

Desde la concepción de nación que nos muestra Pi, la nación no sería una realidad orgánica ni social dada de antemano, sino que además de ser un conjunto heterogéneo de elementos provenientes del social, esta, tiene un carácter enteramente político, voluntarista; en el que la nación entendiera como un proceso histórico que muda en el tiempo por la acción de sus actores (Máiz, 2018:349). El largo de todo el libro de las nacionalidades Pi muestra como no hay una esencia, ni histórica, ni lingüística, ni racial, que lleve la nación a constituirse como una entidad continua en el tiempo, si no que estas, las naciones, se hacen y se deshacen, se unen y desúnense, a causa de complejos hacer, ya sea a causa del pacto, de la violencia, o de cualquier otra acción política. Así señala Máiz (2018:351), hay en Pi: un concepto no nacionalista de nación, esto es un concepto que articula íntimamente la dimensión histórica-cultural con la dimensión democrática voluntarista, de la consideración de las naciones no solo como hechos sino como procesos de construcción política sobre una base cultural”. Así el siguiente pasaje de las nacionalidades los muestran esto (Pi i Margall,2009:101): “decir ahora las agregaciones y disgregaciones que esos estados sufrieron en el siglo x hasta nuestros dias, los que desaparecieron y los que de nuevo se crearon, las diversas formas que tuvieron (...)”

Continuando con los rasgos que caracterizan las naciones en Pi, podríamos decir, que para la teoría de Pi y esencial tanto el pacto como la autonomía. En este sentido, la autonomía del individuo primero, y de después, de todos los entes colectivos que forman las naciones, familia, pueblo, región, provincia, nación, son el elemento base de su concepción de la política. Todos estos conforman una matriz compleja, plural y policentrica (Máiz, 2018:327) en la que, federalismo mediante, las unidades más bajas forman las superiores, mediante lo pacto; el pacto entre individuos forma las familias; el pacto entre familias forma el pueblo; el pacto de pueblos a región... Esto ilustrara perfectamente en el siguiente pasaje (Pi i Margall:321): “la federación supone por lo tanto necesariamente igual y perfecta autonomía en los pueblos para constituir las provincias; igual y perfecta autonomía en las provincias para constituir naciones…”

En este breve artículo realizamos una radiografia teorica de la idea de nación de Pi i Margall. Una idea basada sobre la naturaleza compleja y plural de las naciones, como entes conformados por unas matrices complejas de individuos, municipios, provincias y regiones autónomas, pero también como naciones plurales en las que pueden habitar otras naciones plurales estas también, en la que los habitantes conviven  en la diversidad y no nudo homogéneo, en definitiva, una realidad heterogénea que no se agota en el organicismo y monismo de otras ideas de nación; una concepción política, constructiva, de la nación, como ente mudable por el hacer voluntarista de los sujetos y entidades que la conforman, y que la replantean día a día; un concepto que rompe, en el desenrollo del primero libro de las nacionalidades, con la idea del principio de las nacionalidades, o la idea de que estas se pueden unir, mediante la fuerza o no, sobre la base de un supuestos criterios prepoliticos, como son la etnia, la raza, la historia, la lengua... Por el contrario Pi propone un principio federal de unidad por el pacto y el respeto de la autonomía, la libertad y la independencia de cada uno de los entes que conforman las naciones. (Máiz,2018) (Pi i Margall,2009).

Bibilografia

Máiz, R., 2019. Nacionalismo y federalismo. Madrid: Siglo XXI de España Editores, S.A.

Pí y Margall, F., 2009. Lanas nacionalidades. Akal.

Tengo la intención de que esta sea una columna que sirva para defender la libertad de pensamiento, una libertad que siempre está a la sombra de la libertad de expresión, pero sin la cual esta última es imposible. Vivimos en unos tiempos de bulos y fake news constantes, en la que la mayoría de gente no sabe distinguir la verdad. El que escribe estas líneas sabe que eso de la verdad es un asunto que ha dado muchos quebraderos de cabeza, y también sabe que desde Nietzsche ya nadie puede defender que los hechos son puros y no dan pie a diversas interpretaciones, pero no le cuesta afirmar que aunque, como lacanianos, sepamos que al lenguaje –productor de la realidad- siempre le queda algo fuera, un resto, y nos presenta una realidad incompleta , hay que seguir defendiendo el derecho de la gente a una información honesta y coherente. No pretendo aquí ser el defensor de la verdad con mayúsculas, pero si aportar un conjuntos de interpretaciones sobre mi vida y el contexto en el que vivimos, que espero que a la gente les pueda servir para formarse un pensamiento más lógico, coherente y honesto con las interpretaciones de los hechos mayoritariamente aceptadas. También tratando de ir a la contra, de poner todo lo convencional patas arriba, y dejar preguntas sin responder para que la gente ponga todo en cuestión y aprenda a pensar por sí misma. Porque como decía aquel, solo el que nada a contracorriente sabe que está vivo, el resto creen estarlo.

Es en definitiva esta una columna comprometida con los eternos valores de justicia, verdad y belleza, de la triada platónica bueno, bello y verdadero, o la triada revolucionaria de libertad, igualdad y fraternidad.

Pues allá vamos: 

Día 1:

Las últimas  navidades con Covid escribía lo siguiente:

“Mañana estaré de nuevo en Barcelona. La vida sigue y las Navidades han acabado. Han sido unas pascuas diferentes, algo tristes y solitarias: pues mi familia se vio afectada por el Covid y yo por tanto, conducido a alejarme de ellos (en un sentido de social, pues espacialmente, vivía con mis padres). 

Dice John Gray, que el pensamiento religioso, mágico, del que todos somos presa, nos lleva en muchas situaciones a alejarnos de un análisis verdaderamente real; a pensar que los seres humanos somos capaces de esquivar nuestra naturaleza material y natural: una parte de mí se vio entristecida por lo que es algo inevitable: una pandemia mundial. Cierto pensamiento que albergo creía que la vida me debía unas navidades con la familia y amigos después de haber estado alejado de ellos todo este tiempo en Barcelona. Pero la realidad fue otra y ni el gobierno ni Cristo vino a salvarme.

La verdad es que todo esto es lo de menos, por suerte tengo yoes más estoicos y  racionales que me permitieron analizar la situación de manera más fría y dejarme concentrarme en mis lecturas y trabajos. 

Todo eso es lo de menos digo, pues la verdad es que se abre un nuevo año. Un año menos en el que será una de las décadas cruciales para la humanidad. El cambio climático es una realidad irrefrenable, así mismo, la pandemia ha venido para quedarse. Ambos son dos problemas que requerirían de respuestas globales y coordinadas. Pero quien sabe algo del mundo y de geopolítica admitirá que eso es imposible: los países con petróleo y gas tienen un peso mundial enorme; las naciones subdesarrolladas necesitan desarrollarse y contaminar es la vía más fácil; y las grandes empresas energéticas, petrolíferas son grandes lobistas del gobierno más importante del mundo, el de EEUU, que por cierto, tiene la última voz en las Naciones Unidas. En definitiva no se van a reducir las emisiones a 0 antes de 2030 –medida central defendida por científicos y activistas para permitir una vida más o menos razonable en la tierra-, hay demasiados intereses políticos y económicos en que no se haga. 

De la misma manera, las empresas farmacéuticas siguen sin comprender que el lucro no es todo en la vida y se niegan a liberalizar las patentes. Mientras esto suceda, en los países subdesarrolados seguirán sin haber una vacunación general, y por tanto serán escenarios propicios para las mutaciones.

Pandemias globales y un entorno devastado: ese es el legado de la era de mayor progreso de la humanidad. Quizá da igual, de una manera u otro, en un tiempo u otro, como decía Carl Sagan, la tierra desaparecerá, y en millones de kilómetros en el universo no quedara ni un mínimo eco de esta pulga en la playa que será la historia de la humanidad.

¿Qué nos queda? Abrazarnos a la poesía, pues ella, a diferencia de los grandes relatos de sentido nos brinda el placer de lo concreto, de lo sensible. Nos permite acercarnos a este mundo. Nos permite describir como las cosas son en su inmediatez y no mediadas por delirios metafísicos. Nos queda la poesía, la sensibilidad y el ahora de una naturaleza humana nacida con un gran error: la conciencia. Solo a través de la poesía podemos eliminar ese absurdo invento occidental del yo y dejar al ser de las cosas devenir sin apresarse en conceptos y categorías demasiado humanas.

También nos queda la ficción. La literatura. Su capacidad para inventar nuevos mundos, nuevas burbujas en las que sentir lo que esta realidad nos permite. Pues a pesar de todo lo dicho anteriormente, nacimos con anhelos de trascender, y tenemos derecho a seguir soñando.”

A diferencia de años anteriores, el que escribe estas líneas no lo hace para convencer a nadie, ni para dar el mejor argumento, sino, para consolarse a través de la escritura.”

Día 2:

Pasado el tiempo, algo ha cambiado en mí, aunque sigo suscribiendo en gran parte esas palabras, y aunque la realidad de la pandemia haya mejorado, el escenario de la guerra de Ucrania sigue dejando un panorama sombrío de la actualidad. Suscribiendo todo ello, creo que no solo con poesía y pensamiento meditativo, del que hablaba Heidegger, nos consolaremos, y no creo tampoco que haya solo que consolarse con esta realidad, sí, hay que aceptarla tal y como es para que no nos haga daño, pero ¿por qué no volverse a ilusionar? ¿Por qué no volver, en definitiva a problematizar la realidad? Es decir, por qué no de nuevo hacer política, política de verdad, pues como sabemos los politólogos, o los filósofos políticos, toda realidad es política, la política tiene una dimensión ontológica que diría Ramón Máiz, una dimensión transformadora y productora de nuevas realidades y pensamientos, y, ¿por qué no, volver de nuevo a ilusionarse ante unas elecciones, o ante una manifestación? Por qué no abandona la melancolía que recorre a gran parte de la izquierda, como señala  Duval en su último libro, y empezarnos a decir, que los de abajo, que los que tenemos que trabajar para poder ganar el pan de cada día, podemos por un día ser iguales, el día de las elecciones como dijo en un mitin Errejón, a los poderosos; o volverse a ilusionar con que podemos ganar en las calles lo que no se gana en las elecciones ¿Por qué no en definitiva volver a soñar con el cambio progresista? ¿Por qué no? 

¿Por qué no olvidarnos un poco de ese mandatum kantiano, que dice que nunca se podrá hacer algo recto con lo que jamás fue recto (la naturaleza humana); ¿por qué no atreverse a pensar lo imposible, a pesar de la resaca que aún sufrimos de aquel fracaso que fue el Mayo del 68?; ¿por qué no para de una vez la rueda de la injusticia en la que estamos inmersos y volver a pensar que es posible que llegue un día, que como decía ese cantautor aragonés, en el que al levantar la vista veremos una tierra que ponga libertad. Un día en el que volvamos a vivir unidos en la diferencia y en el reconocimiento de que somos perfectos en nuestra imperfección, porque somos simplemente animales humanos. 

Tan solo eso, quizá: volverse a ilusionar.